接下来讲：无惭、无愧。
前面十种是小随烦恼，接下来讲的无惭、无愧，这二种是属于中随烦恼。
无惭、无愧，我们前面讲过的相对应的心理是什么？惭、愧，是羞耻的心理，无惭无愧就是无羞耻的心理。惭、愧这二种心理共同的特征就是羞耻心，而无惭、无愧这二种共同的心理就是无羞耻心。不同的地方在于生起的基础、前提是不一样的。
我们看看无惭的定义：
“无惭者。不顾自法轻拒贤善为性。能障于惭生长恶行为业。”
无惭的心理，就是“不顾自法”，自，自己的身份。不顾忌自己的身份。法，自己受到的教育。
一个人即不顾自己的身份，比如我是一个什么样人，我是人，我有做人的准则，那人的标准是什么？那我就要符合这个标准。我是一个出家人，出家人的要遵循什么样的行为准则？要怎么做？作为每一个人都有自己相应的做人准则。如果能够遵循这样的做人准则，一旦他的行为超过了做人的行为准则，他就会产生一种羞耻的心理；如果他没有准则，那也就没有办法了。我们现在人最大的问题就是没有准则，整个社会没有一个道德的准则，所以这是蛮可怕的！无惭，就是没有准则。比如过去的传统教育是儒家的教育，会给你提供一个做人的准则：一个人应该是怎么样子？仁义礼智信。我们佛教徒，不杀不盗不淫不妄不饮酒。现在社会教育没有这样做人的东西，就是教你怎么赚钱，根本没有“应该怎么做人”，没有这一套东西。所以，这个很可怕。所以，现在的人干了坏事，也不以为是干了坏事。因为一个人如果有了道德的准则、做人的准则，当他越过了这个就会良心不安。但是，现在人在他的教育里边根本就没有这一套准则，所以，他干了坏事之后，他有没有良心不安？好像很多人没有良心不安。因为他没有参照的准则，但是也有少部分人，他可能有善根的人可能有良心不安。如果有这种传统的文化教育作为基础，当他做了这些犯罪的行为、不善的行为之后，他就会产生一种心理上的内心不安，会产生羞耻的心理。但是一个人没有这种准则的话，他觉得做人是什么呢？第一生存，第二过好日子。为了生存，为了过好日子，他就不择手段。这个社会就变成这个样子了。因为生存、过好日子就是代表着你的价值，你在这个社会上的价值观就在这里。你过好了，你就是很有能耐的。你就是一个很了不起的，大家都会羡慕你的。这个社会就变成了这个样子。因为现在社会缺乏一种这样做人的教育，所以，现在人的行为没有底线，行为没有准则。所以，即使他干了坏事也没有羞耻的心理。但事实上，作为人道，人有人的准则，每一个人从普通的人到我们出家人都应该有准则，我们都应该遵循这样的准则，按这样的准则去生活。如果一旦我们的行为超过这个准则了，我们就要生起羞耻的心理。如果你的行为已经越过了这些准则，你还没有羞耻的心理，那就是无惭。
这种无惭的心理，其结果就会障碍惭的心理，就会障碍羞耻心。羞耻心和没有羞耻心，这是对立的心理。如果一个人有羞耻心，那么他就没有无惭的心理。这个心理就是这样子的。我们心理都有二种相反的心理，贪和无贪，嗔和无嗔。所以，没有羞耻心，就会障碍到羞耻心。
同时“生长恶行为业”。一个没有羞耻心，他将会无所不为，凡是对他有利益的事情，他都会去做，即使犯罪的行为，也会做得出来。所以，没有羞耻心，这是犯罪行为的根本。佛教里面讲，惭、愧二法，这是道德建立的基础，就像儒家里讲的，有点像天地良心一样，这是人类的道德建立的基础。佛教认为这是道德产生的基础。人和禽兽的不同，人从不善的行为走出来，走向道德的开展，必须要建立在羞耻心的基础上。因此，无惭会增长恶行。
那么，怎样对治这种无惭的心理。经常要想着自己的身份，以及自己接受的佛法的教育，自己所受的戒，同时经常要想着圣贤的功德，想着古圣先贤，想着高僧大德。我们要以他们为榜样，要多看一些高僧传，我们才知道高僧大德，这些古圣先贤是一种什么样的德行？如果经常忆念他们，我们就有一个参照。如果我们以古圣先贤、以高僧大德作为一个参照点，我们对自己的过失就很容易生起惭愧心。相反，社会上不好的人和事，你每天都关注这些东西，以你为参照点，那你怎么做都会觉得：啊，我还不错！所以，参照点非常重要，一个人要建立一个良好的参照点，这对我们自己的生命的提升很有好处。
还有无愧：
“无愧者。不顾世间崇重暴恶为性。能障碍愧生长恶行为业。”
惭，是从自己的身份、教育，愧是指世间的道德。一个人如果基于对世间道德的认同，然后对犯罪行为产生一种拒绝的心理、羞耻的心理，这就是愧。如果我们不把世间的道德放在眼里，我们想怎么做，就怎么做，那我们对犯罪行为也就不会有羞耻心，同时，就会“崇重暴恶为性”，推崇暴力、推崇暴恶，觉得那一个人很能干，他有能力。这是没有羞耻心。
“无愧者。不顾世间崇重暴恶为性。能障碍愧生长恶行为业。”无愧能够障碍愧，同时生长恶行，也还是没有羞耻心，会障碍羞耻心，同时也会成为不善的行为产生的心理基础。
无惭、无愧二个法的对治是差不多的。
接下来讲到：不信。
从“不信”开始的剩下八种烦恼，都属于大随烦恼。
“言不信者。于实德能不忍乐欲心秽为性。能障净信。堕依为业。”
不信相对什么？信的心所。信的前提是实、德、能，也就是佛教讲的信，是有特定的对象，这个对象是实，真实，真理。实，诸法的真实的真理，如四谛、因果这些真实之理。德，指三宝的功德、品德，如大慈悲、智慧、解脱、自在等这样的品德。能，相信世间和出世间的因果，因能够感得结果，能相信我们所作的善行都会感得善的结果。
同样，不信指的也是实、德、能，对三宝的品德和三宝的功德、以及佛法的真理，“不忍乐欲心秽为性”，不认可、不相信、不随顺，对佛法僧三宝不认可、不相信、不随顺，同时你对之也不会生起希求，不需要。这就是不信。“心秽为性”，我们讲的信，是“心净为性”，我们对三宝的功德，我们对佛法生起信仰之后，在相信的过程中，三宝的功德能够帮助我们达到净，用三宝的功德能够净化我们的心灵。反过来说，不信，也就是没有三宝的功德对我们的心灵就不能产生净化的作用了。所以，不信的特点就是“心秽为性”，不清净是它的特点。
“能障不信。堕依为业。”能够障碍不信，如果不能够对三宝建立信仰，生起信仰，最终将会导向堕落，堕落将会是他的结果。
不信的产生也有几种因缘，当然有几种情况：有可能是邪见，比如我们接受了唯物论之类的教育，对佛法有偏见，因此不相信因果；无知，对佛法根本就不了解；缺乏善知识的引导，你没有碰到好的老师。这些都是导致不信的因缘。
不信的作用会障碍信，障碍你对三宝信心，会退失善法。
怎样才能对治不信？包括我们已经学佛的人，我们也可能对三宝缺乏信心，那么我们如何培养信心，如何对治不信心？对治不信心，无非就是培养信心。比如我们很多人已经皈依了三宝，我们已经学佛了，但往往有可能是：学佛一年，佛在眼前，学佛三年、五年，佛菩萨就不知道到哪里去了。这是蛮普遍的现象。那怎么办呢？那就是要培养信心。像我们现在推广的修皈依共修，每天修三皈。在修三皈依过程中，不断地忆念三宝的功德，当你不断地忆念三宝功德的过程中，三宝在你心目中的份量自然就越来越重了。就像世间上的人想着偷，想着钱越多越好，赚钱的心理在他心目中的份量就会越来越重；想当官的人，觉得：哦，当官好啊!他不断地想着，那么想当官和追求当官的心理在他心目中的份量就会越来越重。同样地，我们学佛，我们想着三宝的功德，三宝在我们心目中的份量就会越来越重，然后我们就会依教奉行了。
所以，我们要建立对三宝的信心，就要去认识三宝，不断地忆念对三宝的功德，这样才有可能培养我们对三宝的信心。
《大乘百法明门论》讲义—20
2006年4月5日讲于戒幢佛学研究所
昨天讲到八种大随烦恼。大随烦恼在心理的活动中，主要是遍于一切染污心；中随烦恼是遍于一切不善心；小随烦恼是个别而起。
大随烦恼一共有八种。今天讲到第二种：懈怠。
“言懈怠者。于善恶品修断事中。懒惰为性。能障精进增染为业。”
懈怠是有前提的。这个前提是什么呢？“于善恶品修断事中。”即在修善断恶中，或者说在转染成净中产生的一种懒惰的心理。
世间上比如说你不努力地去赚钱，算不算懈怠？你不努力地学一种技术，算不算懈怠？当然从世间上的角度来说，也算是懈怠，但不是属于《百法》中所说的懈怠。如果从佛法的角度来说，很多时候世间上的努力，也是懈怠的表现。我们世间上人的努力，比如我们很精进赚钱，很精进地去贪嗔痴，很精进地去跟别人竞争，很努力地做这些事情，其实这也是一种懈怠。为什么说这也是一种懈怠呢？因为我们在世间上做的很多努力，事实上是在你生命的某一种不良习性的驱使下，仍然是属于贪嗔痴的表现，是属于一种惰性。所以，懈怠从另外一个方面来理解，它不只是一种懒惰。如表现出来的不想修行，不想干活，但想动。不想动是想懒的表现，但是想动，也是一种懒。因为我们说的想动，是在一种不良的惯性里面。比如社会上的人，他打麻将很精进，可以打得不吃不喝的，从他的这种行为上来说，是一种很精进的表现。但事实上从心理上来说，是一种惰性，是堕在打麻将这样的惯性里面。比如看电视、看电影，也会形成一种惰性，很精进地看。这种惰性事实上因为在张扬贪嗔痴，对于跟转染成净、止恶修善，其实是相违背的。所以，仍然是属于懈怠，懈怠的另外一个表现形式就是惰性。
所以在《阿毗达磨界身足论·本事品第一》里讲到懈怠：“懈怠云何。谓不精进性。劣精进性。昧精进性。障碍精进。止息精进。”劣精进就是世间上的这些精进，在贪嗔痴的推动下所做的很多努力，也是属于一种懈怠的表现。修行最难的问题，不能精进的原因其实有二个：一个原因是懒惰；还有一个原因，我们在世俗的惯性、惰性里面走不出来。比如说我们在世俗里有很多应酬、人际关系，很多对世俗的贪著，在贪著的惯性里走不出来。这是精进的一个很大障碍，因为如果你不能从世俗的惯性里走出来，你就没有办法把心安住在法上，我们的心就会安住在五欲六尘上。如搞艺术的人，就会把心安住在搞艺术上，或者书法，或者绘画；搞电脑的人，就会把心安住在电脑；小孩子玩游戏，就会把心安住在游戏上；喜欢搓麻将的人，就会把心安住在搓麻将的惯性里。没有办法从这里走出来。如果没有办法走出来的话，他的心就没有办法建立正念。所谓正念，就是把心安住在正的所缘上。所以，我们对懈怠的定义要有一个正确的了解，而不只是懒惰，还包括惰性，世间的勤奋，世间上不善的勤奋，带有染污心的勤奋。
懈怠的过患，“能障精进”。一个人如果精进就不会懈怠，懈怠就不会精进，这二个东西是相反的。第二，“增染为业”，会增长贪嗔痴。一个人如果在以惰性里，这种惰性将会使我们的不良习性得到更大的张扬。那怎么样来对治懈怠呢？那就要精进，念死无常、念三恶道苦，每天想人命无常、暇满难得，这些思考都能够帮助我们产生精进的心理。
接下来讲的是：放逸。
“言放逸者。于染净品不能防修。纵荡为性。障不放逸增恶损善所依为业。”
放逸，就是一种放纵的心理，放荡的心理。放纵什么呢？就是放纵你的不良习性，放纵你的无明、烦恼、贪嗔痴。当我们这些无明、烦恼、贪嗔痴生起的时候，你放纵它，你不能够通过戒律去限制它，也不能通过智慧的观照去化解它，也不能通过正念去阻止它，而是放纵它、顺着它。放纵它的时候，你会觉得很满足。因为你放纵哪一种心理，哪一种心理暂时就会得到满足。比如拼命地吃、拼命地喝、拼命地睡觉、拼命地贪嗔痴。发火也有快感，是不是？没有快感生什么气啊？即使没有快感，生气的时候还是有一种力量的。有一些烦恼生起的时候会有快感，有一些烦恼生起的时候是有痛苦的。总的来说都说痛苦，凡是染污的心，只要你放纵了之后，结果都是不妙的。所以，放逸就是针对修行中的不放逸而言。不放逸就是要摄心，要保持正知正念。
反过来，放逸是“于染净品不能防修。纵荡为性。”什么叫“染净品”，就是防止染的现行而要修净。这是我们修行所要做的。我们的心是一个染的境，有漏和无漏、善和不善。在修行的过程中，要防止染的心所的活动，同时，要修善的心所。所谓修习善的心所，就是要不断地张扬善的心所，防止不善的心所。这是我们修行的过程要做的事情。但是，我们世俗上没有修行的人，恰恰相反，我们放纵，从来都没有想过：我们要防止我们的心。现在有一句话叫：越堕落越快乐。所以，现在的人很放荡、很放纵，是放逸的时代，所以是物欲横流的时代。放逸就是放纵，放纵这些欲望，放纵烦恼。
这种放逸的心理本身也是属于懈怠和贪嗔痴的表现。我们放逸什么呢？无非就是放逸贪嗔痴，放纵自己的贪，或者放纵自己的嗔，或者放纵自己的痴。就像把动物园里的老虎、狮子、狼等放出来一样，放逸就是这样子。放出来之后，就会干出很多不善的事情，会造成很大的干扰和破坏。同样，我们一个人把我们的不善的心如果放纵，随便现行，就会造很多不善业。
所以，《遗教经》里讲比喻放逸为“譬如狂象无钩，猿猴得树。”就像狂象没有钩，猴子见到树一样，你只要放纵，那些烦恼就很高兴了，欢天喜地就生起活动了。所以，要深刻地意识到放逸的过患。我们每一次带大家出去的时候，都告诉大家：放松。放松不是放逸，放松和放逸是不一样的。社会上的人，放松就是放逸，休息就是拼命地放逸。放逸的结果，累得要命。真的放松，是把妄心平息下来，这是一种放松。而放逸是拼命地放纵自己的烦恼。所以放松跟放逸是不一样的。
要认识到放逸的过患，要修不放逸。反过来说，放逸就会“增恶损善”，增长恶法，损害善法。所以，我们要修习不放逸，也就是深刻地认识到放逸的过患和不放逸的功德，在整个修中，不放逸很重要。这是一个关键。你要持戒，首先要从不放逸开始，这样才能持好戒，放逸就没有办法持好戒。修定也要不放逸，不放逸才会把心安住在善的所缘境上。如果放逸，就别想禅修了。所以，蛮重要啊！
接下来讲：昏沉。
“言惛沉者。令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。”
昏沉，一种糊涂、不清楚的心理。心本来是有觉察的作用的，最基本的是有观照、了别的作用的。可是，当你的心进入惛沈的时候，这些作用就没有掉了。“令心于境无堪任为性”，就没有力量，不能够发挥它本身原有的境界，不能够发挥他本身原有的这些作用，不能够观照境界，不能够明了地观察境界。
昏沉是禅修的障碍。禅修是要突破二种不平等的心理，禅定就是等持，等持即是平等慈心，即要摆脱二种不平等的状态：一种是高举，摇摆不定，像掉举、散乱；一种是沉默的，这就是昏沉。所以，昏沉能够障碍轻安的生起，同时能够障碍观照力。所以，“障轻安毗钵舍那为业。” 毗钵舍那，是观；奢摩他，止。也就是障碍止观。其实很多人禅修要不就是昏沉，要不就是掉举。不是在那里打瞌睡，就是坐在那里打妄想。所以，禅修要有一个很好的用心方法，这是蛮重要的。
接下来讲：掉举。
“言掉举者。令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。”
掉，摇摆不定；举，心是兴奋的，不能安住的，像飘浮在空中一样。比如说一个人坐在那里身体动个不停，嘴巴唠叨个不停，这就是种很典型的掉举的表现。他的心不能安住，一会说这一会说那，一会想这一会想那，坐立不安的。
掉举，一般来说，你追忆过去的事情，回忆起过去的一些你觉得比较得意的事情，你做过的、经历的比较得意的事情，你想起来的时候，你想起来会很执著的、很得意的，然后在那里浮想联翩的。当然，也可能想到未来的事情，想着未来你给自己一个非常好的构想，然后越想越得意，越想越开心，越想越兴奋，想得晚上都睡不着觉了。所以，掉举的特点是心“不寂静”，心不能很安静地止息下来，不能够止息下来安住在一个所缘境上，是一种躁动的表现。所以，掉举是你的内心所表现出来的一种躁动的形态。
这种掉举的心理能够障碍止观的生起。掉举就不能安住，就不能止心一境。当你的心在掉举的状态下，你的心就没有办法观，就像在风中一样。依风中的灯看东西，你是看不清楚的。所以，在掉举的状态，你也是没有办法作观的。所以，掉举能够障碍行舍，能够障碍止，也能够障碍观。
怎么样来对治掉举呢？也还是要观一切法如梦如幻，不要太执著的。对发生的事情，有一切有为法，对一切现象，你都不要太执著，你不会太放在心上。你做过的事情，你觉得很平常，做过了就做放下了，时时保持无所得的心去做事，做完就完了。你想起来，你也觉得就是一个影像，觉得很平常。不管发生过什么事情，不管你有什么想法，未来你要做什么，对未来也不会兴奋。你觉得：这个事，有因缘就做。做，也不是你自己能够真正能做起来的，这是因缘，但是你会去努力。那没有什么好兴奋的。因为做事情本身也是如梦如幻的，你有什么好兴奋的。所以，一方面要通过观的力量，一方面还要通过止的训练，让自己的心能够安住在善的所缘中。经常修这种止，使自己的心很有定力。你听到什么，或者想到什么，你都不会兴奋。如果你的心很稳定、很有定力的话，你就不容易掉举。所以，修习止观，可以帮助我们摆脱掉举的状态。
接下来是：失念。
“失念者。于诸所缘不能明记为性。能障正念散乱所依为业。”
念，忆念，是一种记忆的心理。这里所讲的失念是有前提的，主要还是从修习止观的角度来说。其实我们这里所讲的这些大的随烦恼心，基本上都是从修习止观的过程中，所产生的一系列的障碍的心理。
所以，我把《百法》的五十一种心所，我把它分为几种类型：
第一种：普通心理。
第一种：伦理心理，善和不善产生的心理。
第一种：止观修习的心理。
在止观修习的心理中又分为二种，一种是你在止观修习实践中你所经历的心理；还有一类，在你修习止观的过程中，产生的障碍的心理。
这八种随烦恼都是在修习止观过程中所产生的障碍的心理。如失念，失什么念？失的是正念。因为我们禅修，禅修我们首先须要有一个正念，有了正念之后，就需要不断把心安住在善的所缘境上，也就是要不断地忆念这个善的所缘境。比如，我们念佛：阿弥陀佛，阿弥陀佛……或者我们念三皈依，我们每天要念：南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶……我们每天要不断地念。你要修数息观，那么你就要不断地忆念，不要忘记观照呼吸。当我们的心安住在这样的一种善的所缘境的时候，它就是代表着在我们在禅修中是一种正念的表现。反过来说，如果说我们在禅修中忘记了呼吸，或者说我们平常忘记了正念，那就是失念。所以，失念也是有前提的，这个前提就是在我们修行中“于诸所缘不能明记为性”，对善的所缘境，不能铭记。
失念的这样一种心理状态的产生，多半有几个方面：
第一个方面，我们对正念的功德还是认识不足。一个人如何把心安住在所缘境上，对我们的生命有多大的利益，你认识不足，所以没有太放在心上。
第二个原因，因为你对正念修得不够，缺乏这种数数的修习，经常修，在你的心灵里面还没有形成强烈的串习，所以，它很容易丢掉。如果你经常修、经常修，一旦形成了巨大的串习之后，你就不容易丢掉。比如说念佛念到二六时中都不间断，这就是数数地串习、修习的结果。所以，古德在念佛时给自己规定，每天念十万声。你想每天念十万声，你要这样做一段时间，那已经很厉害了。因为你每天做十万声，刚开始的时候固然像做一件工作一样，但是你不断地训练，你每天吃饭或者做其它的事情，你根本就没有时间打妄想了。因为你要完成这十万声佛号，所以，这种密集性的训练，对我们某一个心念的强化，应该还是蛮有用的。
我们有一个居士，在学习了我们传授的皈依的法门之后，他每天就给自己规定一万声或几万声，他念了几个月之后，他感觉就不一样了，马上心行就大为改观。所以，每一种心行的训练就像每一种能力、技术的培养一样，你只有认真地去做。当然，认真去做，一旦我们能够正确掌握这一门训练的技术之后，你只有认真去做。谁认真去做，谁就受益；谁不认真去做，谁就不会受益。就像任何一门技术都是修起来，都是培养起来的，都是训练起来的。你若不训练，不是说一说就可以的。所以，任何一种心行都是一个缘起法。所谓缘起法，就是可塑性很强的，你只要去做，就会有结果。所以，需要数数地修习。
第三个失念生起的因缘，比如说你的妄想、烦恼的念头力量太大，也会导致失念。或者事情太多，或者妄想太多，或者外界对你的诱惑、干扰太大，也会导致失念。
在作用上来说，失念可以：一，障碍正念的生起。二，引发散乱。
散乱了之后，进一步就会导致颠倒妄想，尤其是失念会影响到止观的修习。因为止的修习完全是建立在正念和正知的基础上，正念和正知是止观修习的二个拐杖。止的成就，就是正念的成就，正念要有正知为基础。
所以，我们要认识到失念的过患，要认识到这样的心理在我们禅修中的过患，那么，就要不断地修习正念。如何修习正念呢？就是要认识到修习正念的功德，观察失念的过患，这是帮助我们建立正念的必要的认知。
接下来讲的是：不正知。
“不正知者。于所观境谬解为性。能障正知毁犯为业。”
不正知，对所缘不能够正确认识，所以叫“于所观境谬解为性。”谬解就是错误的认识，这是属于知的问题。知，有无知、有妄知，还有正知、真知。知是蛮重要。“知之一字，众妙之门。”佛教里也讲“知之一字，众惑之根。”就是看你拥有什么样的“知”，这很重要。也就是你拥有什么样的认识。正确的认识就是正知，如实的智慧，空性的智慧，就是真知。那错误的认识就是妄知。我们凡夫缺乏这种无明，缺乏空性的认识、真理的智慧，就是无明，无明其实就是无知。
不正知是一种痴的表现，也属于恶见、邪慧，或者是属于愚痴的表现。所以，佛法的修行是要以正知为基础，如果没有正知的前提，一切修行都会有问题的。
这种不正知生起的因缘，一个是无明，一个是邪知邪见。
不正知在作用上来说，主要是能够障碍正知；同时，能够毁犯律仪，也就是“毁犯为业”，破戒。如果我们没有正知，我们就不知道“此应作，此不应作”，什么该做，什么不该做；什么可以做，什么不可以做。那么，我们就会犯戒。表现在戒律上，我们没有正知，就会犯戒。表现在知见上，如果我们没有正知，就会导致邪知邪见，乃至恶见、破见。破见，如否定三宝、否定四谛、否定因果，这是蛮可怕。破见比破戒还可怕，破戒会导致断善根。如果是破戒，仅仅是造了不善的业，即使要堕地狱，但是你的善根还在。可是你要破见的话，你会拒绝佛法。如果一个人不相信因果，不相信佛法，就会拒绝佛法。
所以，正念事实上也是建立在正知的基础上，有了正知，才有可能产生正念。反过来，正念又可以帮助我们防护正知。这是二者相互的关系。
如果没有正知，就很容易失念。怎么样对治不正知？一个是要亲近善知识，听闻正法，树立正见，如理思惟，乃至修习止观，都可以帮助我们建立正知。
接下来讲：散乱。
“散乱者。令心流荡为性。能障正定恶慧所依为业。”
散乱，“令心流荡”。流荡，在这些境界里面东一下，西一下，从这一件事情想到那一件事情，从那一件事情想到另外一件事情，这叫“流荡”，流荡是它的特征。
散乱的心理也是属于贪嗔痴的表现。我们前面讲过掉举，现在讲到散乱，这二种心理有点像。但是，在《百法》中有解释，是有些不一样的。“散乱令心易缘，掉举令心易解。”散乱，会让我们的心流荡，“易缘”，会不断地在各个境界之间跳跃，从一个境界跳到另一个境界、从一个境界跳到另一个境界，这是散乱的表现。掉举，在同样一个境界里，浮想联翩的，会想出很多东西出来。散乱，是东想西想，不是定在一个境界上。一个是易缘，一个是易解。
散乱的心理在作用上来说，能够障碍定，同时也能够引发恶慧。所以，散乱的状态下很容易引发颠倒妄想的心理。
怎么样对治散乱？还是修习止观，要培养正念，把心安住在善的所缘境里，不断地忆念善的所缘境，时间长了，心就获得了稳定的、安住的能力，这样心就不容易散乱了。
前面讲了八种随烦恼。是属于第五类烦恼心所中的随烦恼。
这八种随烦恼是修习止观比较有关系的。
第六类，不定心所。
不定心所在性质上和前面五类心所都不一样，不同于遍行心所，可以遍一切心行；也不同善的心所，它的性质纯粹就是善的；也不同于烦恼心所，它的性质纯粹就是烦恼的。也就是前面五类都没有办法归类，这四种就被称为不定。
“六不定四者。一睡眠。二恶作。三寻。四伺。”
第一种：睡眠。
睡眠也是一种心理状态。
“睡眠者。令身不自在昧略为性。障观为业。”
睡眠，事实上也就是你的心进入很黑暗的状态，不能识别境界的时候所产生的一种心理状态。
睡眠的心理特征是令身不自在，然后同时你的心所表现出来的是一种昧略。昧就是一种很黑暗，心进入一种黑暗的状态。首先是令身不自在。睡眠的力气很大，每天都把我们打倒在床上，是不是？睡眠的心一来，你就会被它打倒在床上，很长时间起不来了。所以身不自在，你要起来起不来，你被它打倒了。同时，令你的心也失去了这种觉察的、清醒的、以及去缘外尘境界的作用，所以叫“昧略为性”。
睡眠的修行“障观为业”，当我们进入睡眠，你的心就失去了这种观照的能力，所以睡眠会障碍观行。睡眠心所其实也通三性：善、不善、无记。我们带着什么样的心去睡眠，其实也是蛮重要的，睡眠也可以是一个修行的机会。如小乘的禅观，藏传佛教也有专门的睡梦瑜伽。比较正常的情况下，我们带着一份善心，要带着一种光明想进入睡眠，这样，这个睡眠的过程也是一个修行的过程。反过来说，你带着不善的心，或者带着颠倒妄想，那你的睡眠就是不善心的睡眠。
当然睡眠对一个人来说，其实也是蛮重要的。正当的睡眠可以帮助我们修行。有的人说到修行，就说不要睡，有一些禅和子喜欢不倒单。不倒单干什么呢？坐着睡觉，坐着睡觉肯定睡不好，结果白天就站着睡觉。所以，修行要讲质量，哪怕是十分钟，你的用心用得好，你这十分钟肯定会超过很长很长时间。而不是坐得时间越长越好。还坐着打呼噜呢。一方面要保持好的睡眠，睡的时候好处，打坐的时候就要精神十足打坐。打坐其实就像上战场一样，你要想，修行是一人与万人战。你想想：当你要一人与万人战的时候，你应该是一种什么样的精神？是不是无精打采地坐在那里做出修行的样子，就是修行了？如果我们用心用得对，有一个好的方法，而且你很用力的时候，其实当下就可以摆脱昏沉和掉举。这是完全可以做到的。当然，这是要很用力，不是不用力。
我们讲到适当的睡眠，适当的睡眠还是有必要的。但是不要贪睡。
还要把睡眠变成是修行，即带着善心、带着光明想去睡，还要有正确的姿势。吉祥卧多少也能够起到禅修的效果。但是，躺着和坐着还是不一样哦，躺着容易睡着。你说：我不要打坐，我就吉祥卧修行好了，那你就修到梦里去了。
不定的心所的第二个：恶作。
“言恶作者。恶所作业，追悔为性，障止为业。”
什么叫恶作？恶，就是厌恶、讨厌，讨厌自己所做过的事情。我们做过的事情，可能有善有恶。有的时候你做过了一件善事，之后很后悔，很讨厌，觉得自己不喜欢。如果你干了一件善事，你产生这种恶作的心理，恶作接下来是什么？就是后悔，恶作和后悔是有因果的关系，首先是恶作，然后是后悔。所以，恶作的心理也叫悔的心理。所以，悔的心理是通三性的。如果你做的是善行，你产生恶作的心理，产生一种后悔的心理，那么这种后悔的心理就是不善的。如果你做的是不善的事情，干的是坏事，然后你产生这种恶作，就是后悔的心理，那么，这种后悔的心理就是善行，那就是我们所讲的忏悔。所以，忏悔是忏的我们所作的不善业。所以，恶作的心理，有可能是善，有可能是不善。那么，它的特征就是一种追悔的心理。
这种悔的心理“障止为业”，当然，人在后悔的过程中，正在悔的状态里边的时候，它的心往往是很不安定的，会影响到止。恶作是通三性的。
但是我们要运用这个恶作的心理来修行，也就是对不善的行为生起恶作的心理，通过恶作来帮助我们修习忏悔的心。
下面还有二种：寻和伺。
“言寻伺者。寻谓寻求。令心匆遽。于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心匆遽。于意言境细转为性。”
寻就是寻求，事实上也就是代表着心的一种粗的分别、粗的造作的作用。伺就是伺察，是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。
“寻谓寻求。令心匆遽。”匆遽，很快的。“于意言境”，意识的境界，也即名言、概念，对一些名言、概念进行分别、造作，“粗转为性”，粗的分别、粗的造作，它代表着心的一种粗的分别、粗的造作的作用。同样，伺，伺察，同样也是“令心匆遽。”但，“于意言境细转为性。”是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。
心的分别、造作在我们的禅修中也是蛮重要的。在我们的禅修过程中，从加行位到见道位，我们须要对境界进行重新的审察。我们要改变认识，要开智慧，就要改变自己的认识，要改变自己的认识，靠的是薰、造作和重新的分辨。对境界进行重新思考、重新认识。只有对世界进行重新思考、重新认识之后，你才有可能改变你的见。
另外一方面从修止的角度来说，你要让你的心著意地安住在一个所缘境上，那么，这也是要心造作，要用心，你要不用心是不行的。但是，要在修止的成就的过程中，你要让你的心在用心的过程中，逐渐地从粗转向细，甚至要转向不用心。从用心到不用心，这是禅修的止观的成就的过程。最后，要让这个心越用越细，甚至到不用心。所以，在初禅、二禅中，就有从有寻有伺地，到没有寻、只有伺，然后到没有寻也没有伺，经历这样的过程，来说明禅定境界的深浅。
寻和伺，是代表着我们用心粗细的状态。
关于心所先讲到这里，大家先休息一下。
End
