Anattā（巴利语）是佛教的基础教义之一。不过，Anattā在不同的佛教派别中具有不同的含义。
在上座部佛教中，anattā指的是“无我”的教义，即在任何个人中都找不到一个不变的、恒常的自我，这也被称为“人无我”或“人空”。相反，个人由不断变化的五蕴（色、受、想、行、识）所组成。
在大乘佛教中，anattā指的是“空性”的教义，即在任何现象中都找不到一个不变的、恒常的实体（也叫自性），这也被称为“法无我”或“法空”。换句话说，就是物质并不存在。
Anattā一直是一个令人困惑且颇具争议的观点。在佛教中，anattā究竟是什么含义？为什么会有“无我”和“空性”之分？既然没有自我或实体，那为什么又会存在自我或实体的幻相？
从根本上说，佛法并不是佛陀凭空想象或思考出来的，而是佛陀通过冥想发现的实相。因此，在前一篇论文《无我与五蕴皆空》中，我们在揭示佛教冥想的科学机制的基础上，结合上座部佛教的实证资料，提出了一个关于“无我”的模型。本文进一步建立一个三层结构的统一分析框架，来同时解读“无我”和“空性”的原理。
1. 深观的本质
2. 阿姜布拉姆的“水果沙拉比喻”
3. 一个关于“无我”的模型
4. “无我”的本质
5. 一个关于“空性”的假说
6. “空性”的本质
7. 一个三层结构的统一分析框架
深观的本质
在《佛教冥想的科学机制》一文中，我们指出深观（vipassanā）的本质就是在冥想中诱导产生的（在禅定之后的）“觉知的更敏感”。
依据法国生命哲学家亨利·柏格森的原创思想，在正常状况下，出于生物学上的生存的目的，人的知觉层的敏感度会被自然地设置在一个合适的阈值；否则人会被大量的无用或无关的信息所压倒。
而在冥想诱导出的意识状态改变过程中，知觉层对信息的过滤功能会减弱，使得更多细节涌入，导致知觉层变得更敏感（可同时表现为对外和对内两个方面），使人产生各种超常的能力；从而使得佛教所讲的深观五蕴成为可能，就像是在“看”电影的慢动作放映。
阿姜布拉姆的“水果沙拉比喻”
依据上座部佛教阿姜布拉姆的教法，意识流并不是一个持续流动的过程，而是一系列离散的心理事件。在他著名的水果沙拉比喻中（见《快乐呼吸十六法：进入禅悦的境界》第130-131页），他以下述方式描述了在冥想中的体验：
“设想盘子上有一个苹果。你清楚地看见苹果完全消失，盘子上出现了一个椰子；然后这个椰子消失，盘子上出现了一个香蕉；然后香蕉消失，盘子上又出现了一个椰子；……。在这个比喻中，苹果代表眼识事件，香蕉代表鼻识事件，芒果代表舌识，……，椰子代表心识（mind-consciousness）。……
心识----此处的‘椰子’，在其它每种根识之后出现，因此造成每个根识经验都相同的假象。对一般人来说，有种属于看的特质，在听、嗅、尝与触当中也找得到，这个特质可称为‘觉知（knowing）’。然而，在超强念（mindfulness）的观照之下，你将能辨识出这个觉知并非看、听等的一部分，而是在每种根识之后的刹那生起。此外，这个觉知在眼、耳等根识出现时消失；而当觉知（心识）出现时，眼、耳等根识则消失。在水果沙拉的比喻中，盘子上不可能同时出现苹果与椰子。”
通过这个比喻，阿姜布拉姆试图阐明“无我”的原理。但是，他在这里对“心识”的定义显然不同于佛陀在南传巴利文佛经《中部》148和《相应部》12.2中所说的“心识”的概念（在那里，前五识是指以感觉为基础的派生物，而“心识”则是指心接收内在思想、想像或记忆，加起来合称“六识”。）。“心识”不可能也不应该在五蕴的框架中同时表达两种不同的含义。
然而，阿姜布拉姆敏锐、深刻的洞察力启发我们在佛教冥想中进一步去寻找其它类似于“觉知（knowing）/心识”跟“每种根识”相对应的关系。
一个关于“无我”的模型
如果我们把五蕴的每一“蕴”都看作一个“觉知（awareness）”（比如看到一个东西、感受到快乐、回想起一个场景），那么依据经藏和上座部佛教的实证资料，深观五蕴将会揭示出“对觉知的觉知（awarenessof awareness）”（比如，当一个人感到快乐时，他知道自己是快乐的这件事；请注意，快乐的感觉与知道自己快乐是不同的）。
这样一来，在阿姜布拉姆富有洞察力的“水果沙拉比喻”中，如果我们用“对觉知的觉知”替代“心识”、并用“五蕴”替代“每种根识”，就得出一个关于“无我”的模型：
“对觉知的觉知”是在每一蕴（或每一个觉知）之后生起的，它们并不会同时产生或出现。因此，在深观中无法找到恒常的实体在体验或觉知五蕴，这将导致关于“无我”的洞见。
由于“对觉知的觉知”总是出现在任何两蕴之间，并且这一切在通常情况下都发生得极快、令人无法察觉，从而会造成在五蕴之中存在着一个固定的自我的幻相；就像一个火把快速旋转、看起来像有个火圈一样。
“无我”的本质
认为存在一个自我在体验或观察五蕴（这一幻相），从本质上说就是认为存在一种二元的主客关系，就像“笛卡尔剧场”的隐喻一样。然而，在深观中“速度”的变慢揭示出实相是一种一元的串行关系。
我们认为个人并不是由五蕴所组成，而应将五蕴视为形成自我感觉的基本因素。自我的感觉只是在五“蕴”（或“觉知”）和“对觉知的觉知”交替的过程中涌现出来的。
一个关于“空性”的假说
受上述关于“无我”的模型的启发，我们进一步提出一个关于“空性”的假说：
如果对对外部世界的“觉知”进行深观，将会发现“觉知”其实是由对“形状、声音、气味、味道和触感这些感觉特征”的觉知和对“觉知的对象（the object of awareness）”的觉知两部分所组成，而且它们不会同时出现或产生。
对某一感觉特征的觉知生起又消失；
对“觉知的对象”的觉知生起又消失；
对另一感觉特征的觉知生起又消失；
对“觉知的对象”的觉知生起又消失；
如此循环往复……
因此，与上述关于“无我”的模型类似，在深观中并无法找到具有这些感觉特征的恒常的实体，这将导致关于“空性”的洞见。
由于对“觉知的对象”的觉知总是出现在对任何两个感觉特征的觉知之间，并且这一切在通常情况下都发生得极快、令人无法察觉，从而会造成在所有感觉特征背后都存在着一个固定的实体的幻相；如前，就像一个火把快速旋转、看起来像有个火圈一样。
“空性”的本质
认为存在一个实体具有形状、声音、气味、味道和触感等感觉特征（这一幻相），从本质上说就是认为在“觉知”和“觉知的对象”之间存在一种二元的主客关系。然而，在深观中“速度”的变慢将揭示出实相是一种一元的串行关系。
一个三层结构的统一分析框架
这样一来，我们就得到了一个由“对觉知的觉知”、“觉知”和“觉知的对象”所组成的三层结构的统一分析框架。在这个框架中存在着两种主客关系，“觉知”在其中起着核心作用：
在导致自我幻相的主客关系中，“觉知”扮演的是客体的角色；而在另一个导致实体幻像的主客关系中，“觉知”扮演着主体的角色。而实相是，“觉知”既没有主体也没有客体。
这一分析框架也许会成为沟通佛教和西方意识理论的桥梁，并为西方哲学中一些基本的、长期的争议（例如一元论与二元论、唯物论与唯心论等）提供新的视角。
参考书目：
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