从东汉到三国时期佛教从输入中国之日起，就开始了佛教的中国化过程。
最初，人们是从黄老之学和神仙方术的观点来理解“舶来品”的“佛教”的。比如，袁宏《后汉纪》中说：“浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复变形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。”三国时代的《牟子理惑论》也说：“佛者谥号也，犹名三皇“神”、五帝“圣”也。
佛乃道德之元祖、神明之宗绪也。佛之言，觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”显然，这是用黄老之学和神仙家的框子去套“佛”，是对佛家学说的误解。但这种“误解”，正是佛教中国化，亦即中国佛教的发韧点。
而且，从气功学的观点来看，这种误解也是有其合理的内核的。比如，佛家的禅定，从气功学来看，和袁宏所说的“息心”“息意”“去欲而欲归于无为也”本质上是一致的。不同者在于道家强调从道的本性－－“德”出发，理性的去欲而“息心”（指有欲之心），进而顺“道”之自然而达于无为；而佛家主张静虑（禅定）以除无明，观人生之苦，了致苦之因，断惑存真，而归于涅槃之境。又如，牟子所述佛的种种神奇功能，和庄子关于真人的描述如出一辙，若将这些理解为因气功修持而获得的在高级气功下的人的超常智能，则在这个意义上把“佛”和“真人”等同起来，也未尝不可。
所以，在佛教传入中国之初的这种种误解的背后，就包含着这两种文化在认识世界和修身实践方面的同一性，简言之，这种误解，从佛学本身来说是不通而又不通的，但从气功（修身）实践而言，却有一定合理之处。另一方面，从东汉末年开始，佛经和佛教（印度佛教）的禅定方法和理论，也开始传入中国。在这方面，早的代表人物安世高，他翻译了大量小乘佛教经典，且是中国佛教小乘禅法的奠基人。
《阴持入经》和《安般守意经》是其代表作。其学说属于小乘佛教上座部的说一切有部。关于小乘佛学和禅定的基本理论和方法，已述于前。这里仅从此二经出发，作一简要讨论。“阴”（蕴）、“持”（界）、“入”（处）是小乘佛教的三个基本概念，即五蕴（色、受、想、行、识）、十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境）和十八界（十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识），合称三科。
《阴持入经》的中心思想是认为应该从“三科”（三个方面）来认识“人”和人所生活的世界。而讲“三科”的目的是为了破除“我执”。“诸行无常，诸法无我，涅槃清静”是佛教的三法印，而“无我”是中心。欲达“无我”必须破除“我执”。讲“五蕴”的目的是破除以“心”为“我”之执着；论十二处，是为了破除以“色”（肉体）为“我”之执着；而说十八论，则是要破除以“心”“色”之综合为“我”的执着。而欲达于无我，需从慧和定两途入手。慧是指理性的认识，定是指修身实践。有三十七道品之说。安世高所传小乘上座部学说的特点是以“四念住”统帅三十七道品，所谓“四念住”就是：“观身”（包括己身、人身、草木身等等）以明“非常”；“观痛”或“观受”（各种生理感受）以明苦；“观意”以明“非身”、“无我”；“观法”（即十二因缘法）以求超脱世俗生死轮回。“四念住”的总的任务是认识到人生之“苦”，“诸行无常”，“身非身”，“净不净”。在此基础上，修四禅定。在中国小乘禅法中，《安般守意经》影响颇大。
“安般”意为出入息，即呼吸。安般守意作为一种禅定的方法分为六个阶段，即
①数息：“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之。”以致“寂然无他念，泊然如死”；
②相随：“已获定数，转念相随”，把注意力集中到一呼一吸的运动上；
③止：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得‘止’之行，三毒四趣五明六冥诸秽灭矣”；
④观：“还观其身”，知身之不净，“于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明”；
⑤还：“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也”；
⑥净：“秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。”到了“净”的地步就可以具有神通了。显然，上述六事本来是一个气功实践的过程。从①到③是很自然的，和中国传统气功中的数息法并无二致。而“还观其身”，也是合乎气功道理的。
问题是《安般守意经》按照佛教教义的规定，诱导人去观“肉体污露”，以达厌弃其身（臭皮囊）的目的，这是反自然的。对于认识世界来说，是加了一副宗教信仰规定的有色眼镜，不可能得到关于世界的正确认识。如果丢掉这副由教义规定的有色眼镜，那么，“还观其身”的结果，应该是得到人体内部生命过程（比如脏腑、经络、气化过程等等）的规律性的认识，中国的道家和医家是这样做的。
但是宗教的教义，把气功实践中得到的关于世界的认识扭曲了。可见，“信”固然有助于气功的实践，但迷信，必定会把气功实践引向歧途。正因为如此，我们今天必须要提倡气功科学，剔除宗教迷信。科学基本的原则是实事求是，不带任何主观的（关于认知对象的）框框，按事物本来的面目去认识它。这一点，先秦道家的修身（气功）是很有道理的，即要“涤除玄览”，将有欲（包括主观愿望、偏见、迷信等等）之心“损之又损”，顺其自然而“照之于天”，这样才能得到关于事物本来的真知。这也正是我们重新认识佛教文化（乃至一切宗教文化）和佛教气功（乃至一切宗教气功，包括民间宗教气功）所必须十分注意的。确实，对于气功实践来说，信仰（包括对宗教的或个人的）是一把双刃的宝剑，它有利于入门，但用得不好，就容易走入歧途。在中国的具体情况下（整个社会的文化素质低），迷信，尤其是封建迷信，实为气功之大敌、大害。从气功学的观点来看，《安般守意经》关于运用意识在气功实践中的意义，有极其精辟的论述。它说：“人之使意，意使人。使意者，谓数息、相随、止、观、还、净、念三十七道品，是为使意。人不行道，贪求随欲，是为意使人也。”从这段话里，如果去掉其中念三十七道品之类的宗教说教，也不管数息、相随等具体内容，那么，它实际上就是说气功之精髓或本意就是“人使意”。而人们在日常生活中却常常是“意使人”。从“意使人”变为“人使意”，这就是一个练功的过程。
如果在日常生活中也能把“意使人”反过来变成“人使意”，那就是练功的很高的境界－－气功生活化。而这里面关键在于“欲”的处理。制欲、去欲而达于无欲，这是先秦道家修身和佛家修身的共同之处。所不同者，道家主张循“德”（广义）而修道；佛家则极言人生之苦，为求从苦海解脱，按三十七道品而修持以证果。先秦儒家则主张以礼制欲，以乐冶性，由寡欲清心，而“还我赤子之心”。而养生家和医家则均主张“适欲”， “适”的标准以“不害于生”为度（医家），进而则追求在“适欲”中有益于生（养生家）。
总之，“人使意”而非“意使人”，这六个字道破了气功的诀要。
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