好，各位读者久违了。本章我们紧接着上一章的内容去讲，为大家阐述一下俱舍宗的形成历史过程。关于俱舍宗，庵主在这里就不做过多的介绍了，前面的文章已经十分详细地讲过它的理论要点、所依经论以及《俱舍论》的组织结构。

本章的内容，庵主将放在俱舍宗或者说俱舍学派的历史形成过程，详细地为大家介绍这一被誉为“小乘义理顶点”的学派。俱舍宗可以被认为是唯识宗的启发者，它们都是有宗的代表宗派，前者是小乘“相学”的集大成者，而后者则是大乘“相学”的集大成者。

但大家一定要注意一点，虽然俱舍宗被归到了“小乘”，但它也有部分大乘的思潮。《俱舍论》的作者世亲，是被称为“菩萨”的，他有时候也被称为“尊者”。为什么呢？因为世亲在写完《俱舍论》后没多久，就在哥哥无著菩萨的影响下转向了大乘，他实际上是大小乘都有影响的人物。

在北传的经典中，世亲往往被称为“菩萨”，学僧们都称赞其“舍小入大”，字里行间颇有庆贺其“浪子回头”的意味。庵主以为这是带有偏见性质的论断，世亲与其兄长无著菩萨是唯识法相宗的创始人不假，但他是否在写完《唯识二十论》与《唯识三十颂》这两部巨著后就忏悔“诽谤大乘”，以致于要发誓“割舌头谢罪”，这就是佛教文学要讨论的范畴了。

孟子曰：“尽信书，不如无书”，庵主深以为然。我们在读书的时候一定要保持一个中立的态度，正反两方的论据、论点、论证都要审慎地去辩证，不能在封闭的环境中全盘接收某一方的说法。“扬大抑小”是不对的，对于历史上流毒至深的种种偏见，庵主必须要在文章一开始就澄清。

我们到底应当如何去看待佛教的各个宗派？如何去辨析种种不同说辞的准确性与真实性？这是一个非常严肃的问题，带有强烈宗教情感的人是不喜欢庵主的文章的，但我一直秉持着一种观点，那就是看破宗教设置的种种“障眼法”，去直击它本来要告诉我们的东西。在广阔幽静的庙宇中、庄严肃穆的巨大偶像下、一片虔诚的人群里，我们很容易迷失自己的方向与判断，成为“有神论”的牺牲品。

好了，话不多说，我们正式开始本章的内容——俱舍宗（有部）的发展简史。

三藏简述以及三分期

佛教典籍一般被分为“三藏”，即经藏（素怛缆）、律藏（毗奈耶）以及论藏（阿毗达磨），其中经藏和律藏出现得最早，论藏出现得最晚。大家都知道佛教历史上的第一次大集结，在佛灭后不久，摩诃迦叶大长老召集五百罗汉在七叶窟内集结，阿难尊者诵出经藏、阿那律尊者诵出律藏，由摩诃迦叶大长老以及五百阿罗汉依次审定，最终才形成了最早的经藏与论藏。

当然，这时候的经藏与论藏是没有文字记载的，它依靠的是僧众的口口相传。真正有文字记载的经藏和论藏，还要到几百年以后才出现。大规模的论藏出现的时间是很晚的，因为它主要的目的就是对经义加以阐释和整理，使得佛陀的教法更为清晰化、组织化以及体系化。

佛住世期间也不是没有论藏，相传《阿毗达磨法蕴足论》就是大目犍连尊者造（一说舍利弗）的，《阿毗达磨施设足论》相传也是大目犍连造的，而《阿毗达磨集异门足论》相传是舍利弗造的。但除了这些古典的论藏之外，其他的论藏大部分都是后期的论师们写出来的，所以我们一般认为论藏出现得最晚。

那么，经藏、律藏与论藏有什么差别呢？这是我们大家都要注意的一个问题，也是很多读者曾经问过庵主的问题——是先读经还是先读论呢？在本小节中，大家或许能够找到答案，在读完本文后，大家应当能够做出抉择。

从时间角度上来看，经藏与律藏代表的是佛法的一味和合时代，那是的僧团还没有出现大规模的分裂（有分裂的现象，比如提婆达多反佛事件），但总的来说，佛法僧三者都是“一味”的。但到了论藏大规模出现的时候，部派分裂的时代就到来了，僧团内部在戒律和义理两方面都出现了分歧。由此，根本分裂为大众部和上座部之后，再度分化出了十八个部派。

从这一点上来看，论藏是不如经藏与律藏的，因为它是后人在不同的角度对佛法的不同阐发，然后再经过归纳、演绎、再归纳、再演绎。但有一点，论藏也必须符合“三法印”的宗旨，不能违背这一条底线。

从思想特征上来看，经藏与律藏（尤其是经藏）是佛陀应机说法产生的，它是有目标性的。对于不同的人，佛陀会根据他们的根器从不同的角度去说法，所以每部经的文字都不一样。而论藏则注重普遍性，它面对的是全体的众生，而不是应机说法的。论师们整理出论藏的原因，就是要将佛讲法中的一些内涵挖掘出来，然后以全面、条理、系统的样貌呈现出来。

所以，大家学佛到底是先读经还是先读论，这需要根据自己的实际情况来决定。读经的优点是对症下药，读论的好处则是全面系统。关于这一点，庵主就不再细说了，各位可以自己定夺。

好，回到本章的主要内容，我们展开讲“阿毗达磨”的区分方式。在教内和教外，有两种不同的区分方式，即“四分期”和“三分期”。教内将其分为本源、独立、解说、组织四个时期，由此得出了以《俱舍论》为代表的有部论著在组织内容上的特点。而教外则更专注于历史，将其分为了建立、组织、变化三个时期。

为了不引发过多的争议以及避免本文的篇幅过长，庵主采用教外的区分方式，即佛学家们总结出来的“三分期”。当然，有更高追求的读者可以去阅读相关的文献，了解一下“四分期”的内容，这里就不再详细介绍了。

“六足论”时期（建立）

第一段时期我们简单地将其称之为“六足时期”，也就是以有部的六本著名论为代表性的文本。它们分别是《阿毗达磨法蕴足论》、《施设足论》、《集异门足论》、《品类足论》、《识身足论》以及《界身足论》，以上的排序是按照它们出现的时间先后进行的。

在佛入涅槃200年到300年之间，阿育王派遣末阐地前往迦湿弥罗和犍陀罗地区弘法，这两个地方也因此成为了说一切有部的学术中心和传播中心。有部的论师们在当时干什么事情呢？对佛说的“契经”（阿含类）进行整理、归纳和总结，此时最具代表性的研究对象就是“六足”（或“六论”）。

《阿毗达磨法蕴足论》，传说是佛陀弟子大舍利弗所造，玄奘三藏在显庆四年译成中文，一共六卷二十一品。这部论讲述的内容是什么呢？是最为基本的法相概念，比如色、声这样的类别，但只是契经中资料的堆积，没有形成完备的体系。同时，此论对于“色法”只论述了“四大”以及“四大所造”，没有讲到“无表色”的内容。它只是十分基础的有部学说的雏形，或者说与分别说部、犊子部、大众部的区别还未显现。

《阿毗达磨施设足论》，传说为佛陀弟子大目犍连所造，玄奘带回中土后没有翻译出来。它阐述的是“世间施舍”这样的范畴，已经有了“三摩地”、“空”等概念的剖析论述。这部论很明显比《法蕴足论》又前进了一步，但它仍旧没有达到有部的核心点。

《阿毗达磨集异门足论》，传说为佛陀弟子大舍利弗所造，玄奘在显庆三年到龙朔三年之间将其译成中文，共二十卷十二品。此论十分古朴简要，主要的解说对象是《长阿含经·集异门经》，它其实与《施设足论》差不多，都没有触及到有部的根本特点。

《阿毗达磨品类足论》，为世友菩萨所造，玄奘在显庆五年译成中文，共十八卷八品。此论开始使用“色法”、“心法”、“心所法”、“心不相应法”和“无为法”五大类来统摄诸法，继承了“契经”（四阿含）“蕴处界”三科的分类方法。其实，如果读过庵主之前的文章的读者，就能够知道它其实与《俱舍论》关系十分明显。但除此之外，此论已经开始十分细致地分析“随眠”（烦恼）了，它将“随眠”分为了九十八种，并且以“界所系、见断与修断、见谛所断、遍行与非遍行、有漏缘与无漏缘、有为缘与无为缘、所缘随增与相应随增”这七门来加以区分。

大家能够明显地感受到，在《品类足论》这里，一切有部的基本特征已经出来了，而且具有高度的体系化与范式化。而随后产生的《阿毗达磨识身足论》，更是彻底地提出了有部的核心特点。

《阿毗达磨识身足论》，为提婆设摩所造，玄奘在贞观二十三年译成中文，共十六卷“六蕴”。这是一部什么样的论呢？这是一部以“破立”为主的论，它不再像前面的几部论一样局限于整理归纳了。

• 首先，《识身足论》对分别说系（根本上座部分化而出）的“过未无体，现在是有”的论点进行了反驳，申明了“三世实有”的有部核心论点。在论证上，此论从“二心不能并生”、“业与异熟果不能同时”、“识必有所缘”以及“成就的法不能现前”这四个方面，对分别说系的观点进行论述，最后得出了“三世实有”的结论。
• 而后，《识身足论》对犊子部、正量部提出的“补特伽罗”（假我）进行了驳斥，捍卫了有部的“无我论”这一基本理念。关于“补特伽罗”的问题，庵主在以前也写过相关的文章，有兴趣的读者可以自行查阅。此论通过申明“六识论”与“非断非常”这两大基本原则，从正面（归谬法）和反面（反证法）弹破了“补特伽罗”的说法。
• 再者，《识身足论》以“六识论”作为有部宗门的基础点，演绎出了“因缘”、“所缘缘”、“等无间缘”和“增上缘”这“”四缘，由此初步确立了有部的因果体系，提出了“成就”与“不成就”二门。

《阿毗达磨界身足论》，传说也是世友菩萨所造，玄奘在龙朔三年译成中文，共三卷二品。此论篇幅较为短小，在内容上也大都沿袭《识身足论》，重点在于“心所法”的归类。

以上“六论”，除了《施设足论》没有被玄奘翻译之外，其他的都被译成了中文。它们最为核心的特点就是对于“契经”的整理与归纳，而不是对于万法进行讨论或者发挥。换句话说，这“六论”相当于“注解契经”的著作，它们的逻辑是归纳式的而不是演绎式的。

但这六论基本上奠定了有部学说的基础，使得法相学体系完备与组织化。而接下来的组织时期，我们可以将其称之为“毗婆沙时期”。

《发智论》与《大毗婆沙论》（组织）

佛入涅槃300到600年之间，有部的学说在不断地发展，此时的有部论师已经不满足于对“契经”的整理了。他们开始在“六论”的基础上加以发挥，试图将它们完全地统一起来，这也就是《发智论》的由来。

《发智论》相传由迦旃延尼子所造，但具体的年代不详，应该在佛入涅槃350年到400年之间（早于迦腻色迦王）。这部论最早是由苻秦时代的罽宾沙门僧伽提婆在长安诵出、竺佛念译成中文的，名字为《阿毗昙八犍度论》，一共三十卷。关于僧伽提婆和竺佛念这两位佛教人物，笔者都曾经分别写过文章介绍，有兴趣的读者也可以自行搜索。另外，在《高僧传》（梁·慧皎）中也有这两位大德的生平，大家可以自行查阅。

《发智论》的另外一种译本，是玄奘三藏在显庆二年到显庆五年之间翻译的，名字叫《阿毗达磨发智论》，一共二十卷。所以，大家日后看到《发智论》和《八犍度论》，不要以为这是两部论，其实它们讲的是一个东西。

《发智论》的内容是什么呢？它实际上是对于当时所有的“阿毗达磨”论题的汇总，包括“补特伽罗”、“人法无我”、“三世恒有”、“法体实有”、“因缘法”等一系列的有部的核心理念，都进行了十分全面系统的汇总和思辨。一切有部的宗义、法相学的体系、修行的次第与方法，都在《发智论》中得到了融合糅杂。

因此， 在《发智论》横空出世以后，“六论”在有部论师中的地位下降，成为了“六足”，而《发智论》成为了代表躯干的“身”。我们经常能够听到的“一身六足”，就是指这七部经典的论著。在《发智论》的的影响下，有部思想的集大成者《阿毗达磨大毗婆沙论》在结集中产生了。一般来说，佛学界统一认为此次结集在迦湿弥罗地区，时间大致在佛入涅槃600年前后。

前文中我们讲到过，阿育王曾派末阐地前往迦湿弥罗和犍陀罗两地弘法，所以一切有部形成了以东方的迦湿弥罗为代表以及以西方的犍陀罗为代表的两大流派。其中，参与集结了《阿毗达磨大毗婆沙论》的迦湿弥罗论师逐渐占据主流的位置，他们凭借更为完备的《大毗婆沙论》将一切有部的学说发展到了一个高峰。

而此后犍陀罗地区的有部论师逐渐式微，他们也开始研究《大毗婆沙论》，但并未与东方的迦湿弥罗论师融合。《大毗婆沙论》明确地提出了有部的许多独特思想，比如“三世实有，法体恒有”、“真俗二谛”、“诸法假实”等等，同时在这样的基础上完善了修行的次第与方法。成为有部宗派代表的迦湿弥罗论师，却开始演变成为了保守一派，因为《大毗婆沙论》实在是过于完美，他们没有再去开拓新思想的动力。

相反，被斥为“不正宗”的西方犍陀罗论师，在受到迦湿弥罗论师的排挤后向分别说系的譬喻师靠近，反倒有了初期大乘的思想。作为保守一派的迦湿弥罗论师必然要对当时叛逆的大乘思想进行驳斥，为此，详细解释《大毗婆沙论》的《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》与《俱舍论》就开始出现了。

《阿毗昙心论》与《俱舍论》（变化）

在学术界有一个非常有趣的现象，那就是保守派一开始都代表着真理，但他们最终却要因为这些真理走向混乱与衰弱。东方的迦湿弥罗论师就是最好的例子，他们采取了极端的保守主义方式，对《大毗婆沙论》进行了更为细致的注解。

迦湿弥罗论师们的出发点是能够被理解的，毕竟他们以“正宗”自居，要破斥已经接受了大乘思想的西方犍陀罗论师。于是，原本就法相与法义堆积、层层破立的《大毗婆沙论》，在迦湿弥罗论师们的发展下，产生了爆炸性的注释与演绎。论师们继承与发扬了毗婆沙师的特点，以层层破立的方式对当时的新兴思潮逐一批驳。

但这样的破立方式使得毗婆沙师内部也失去了统一的标准，大家陷入名相之中无法自拔。对于学养精深的论师来说，自然能够看懂厘清种种名相背后的关系，但对于一些年轻的学僧甚至是白衣来说，这些论著简直比天书还要难懂。于是，毗婆沙师们将一切有部引入了第一次大危机之中，他们开始走向了混乱与衰弱。

此时，有部的论师们不得不重新思考一个问题，那就是如何改变这样的现状。最终，这些论师们站在更为长远的立场，提出了两个思路。

• 第一，将《大毗婆沙论》以及相关的著述尽量简化，使其有条理且形成体系；
• 第二，不再以保守的东方迦湿弥罗论师为主流，试图将西方犍陀罗论师与之融合起来，并且参照其他部派的最新理论，对“阿毗达磨”进行重新裁定和整理。

在这两种思路的指示下，有部的理论开始走向系统化、体系化以及可操作化，但同时也产生了一定程度的流变。

首先，佛涅槃700年后的法胜比丘造出了《阿毗昙心论》，这部论在中国被翻译过两次。第一次翻译它的是苻秦时代的鸠摩罗佛提尊者，但他的译本早就失传了。后来，晋太元十六年在庐山慧远的邀请下，僧伽提婆大师译出了四卷十品的《阿毗昙心论》。庐山慧远大师，庵主也写过相关的文章介绍，各位读者有兴趣可以自行查阅。

《阿毗昙心论》开创了“偈颂体”的先河，它以一种近乎诗歌又不是诗歌的独特文体，解决了佛教经典繁杂难记的弱点。总结起来就是，“少文摄多义”，也就是以最少的文字表达最多的意思。同时，《阿毗昙心论》还开创了‘总论-分说’这样的文本组织，大大地简化了阿毗昙学说的论义，使其向着清晰化的方向发展。

在思想上，此论很明显糅杂了东方迦湿弥罗论师与西方犍陀罗论师的观点，同时还吸收了个别部派的观点。但《阿毗昙心论》的这种融合只是十分初级的，它主要还是与譬喻师之间进行调和。将《阿毗昙心论》的思路继承和发展的，是法救的《杂阿毗昙心论》。

《杂阿毗昙心论》，应当在佛入涅槃750年到800年之间被造出，它在中土一共有四种译本。但现在仅存的只有元嘉十一年僧伽跋摩尊者在建康译出的，一共十一卷十一品。所谓的“杂”，指的是此论与《阿毗昙心论》的关系，即“间杂错综”的意思。

《阿毗昙心论》是“偈颂体”，它的有点在于方便记忆，但初学者读起来未免一头雾水。而《杂阿毗昙心论》就是对《阿毗昙心论》的充实与注解，但它的规模又不像《大毗婆沙论》那样宏大。换句话说，我们可以这样去理解，《阿毗昙心论》将所有的命题和结果都写出来了，而《杂阿毗昙心论》则是对前者的论证过程。

但除此之外，《杂阿毗昙心论》立了《择品》，对当时最为前沿的问题进行了讨论并且下了定论。比如，“顿见与渐见”、“中阴的有无”、“一切有与一切无”、“三世有与现在有”、“僧中有佛还是无佛”等等。这些问题虽然现在看来都有了定论，但在当时实际上有很大的争议。而在结论上，《杂阿毗昙心论》倾向于回归到毗婆沙师的思想立场，但又明显继承了《阿毗昙心论》融合其他部派的特点。

所以，《杂阿毗昙心论》在后面的四品中显得十分矛盾，充满了种种名相的堆积。这是一切有部在流变过程中的自然现象，直到有部的集大成者《俱舍论》出现之后，《杂阿毗昙心论》的问题才得到解决。

《俱舍论》的历史、组织框架，庵主在前面的两篇文章已经十分详细地介绍了，在这里就不再赘述。总而言之，它将整个阿毗达磨理论都组织化、系统化起来，彻底而圆满地解决了前面的矛盾。同时，它代表了有部思想流变的最终结果，导致了经部从有部分化出去，成为了与有部并行的另一大部派。《俱舍论》综合了有部（传统）和经部的学说，形成了独立自洽的体系与修证次第，将四谛、十二因缘以及因果法则等思想贯彻其中。

演培法师对《俱舍论》的评价非常之高，将其称之为“小乘的第一法位”，赞其是佛教几百年的精华。有部的思想在部派佛教里面独树一帜，而《俱舍论》则是其中的精华部分，无论是日后学习中观还是瑜伽行的思想，此论都能为我们打下坚实的基础。所以，庵主还是希望各位读者能够重视此论，倘若加上“契经”（四阿含）一切研读的话，很多问题都会迎刃而解。

好了，本章的内容就到此结束了，下一章我们开始讲述《俱舍论》的作者世亲菩萨的生平。有兴趣的读者可以结合庵主之前的文章与本章一起阅读，以方便各位理解一些没有讲到的地方。感谢各位同修的阅读，希望能够就本章的内容给予批判指正，愿与各位共同进步！